Marxismo y Teoría Revolucionaria. Parte 1: La superación situacionista de la dicotomía marxismo/anarquismo

“Hay que interpretar la célebre máxima: ‘sin teoría revolucionaria no hay acción revolucionaria’, del modo más amplio posible, y darle su verdadero significado. Lo que distingue al movimiento proletario de todos los movimientos políticos anteriores, por importantes que éstos hayan sido, es que es el primero claramente consciente de sus objetivos y de sus medios. En ese sentido, no sólo es para él la elaboración teórica uno de los aspectos de la actividad revolucionaria: es inseparable de esa actividad. La elaboración teórica ni precede ni sigue a la acción revolucionaria práctica: las dos son simultáneas, y se condicionan mutuamente (…). La teoría revolucionaria sólo puede conservar su validez si se desarrolla constantemente, si se enriquece incorporándose todas las conquistas del pensamiento científico y del pensamiento humano en general, y en particular sabe asimilar la experiencia del movimiento revolucionario, si se somete, cuantas veces sea necesario, a todas las modificaciones y revoluciones internas que la realidad le imponga. La máxima clásica sólo tiene por lo tanto sentido si se interpreta así: ‘sin desarrollo de la teoría revolucionaria, no hay desarrollo de la acción revolucionaria’” (Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, 1949).

De qué trata este escrito:

Desde los años 50 del siglo pasado la I.S. emprendió una muy original actualización de la obra de Marx, dando un salto por sobre décadas de hegemonía del “Marxismo” (con mayúsculas) mutilado y emprobrecido formado en el molde de la II Internacional -y que se expresaba en distintas formas de socialdemocracia y leninismo-, para reencontrarse con el programa original de la revolución proletaria contra el sistema productor de mercancías, por la abolición del trabajo asalariado, las clases y el Estado, trazando líneas que, desde Marx, Fourier y Lautreamont, conectaban con la experiencia histórica de los Consejos Obreros y las vanguardias estéticas que se desarrollaron en paralelo (dadá, surrealismo, futurismo). Este texto nace de intentos previos que tenían por objetivo central exponer a grandes rasgos en qué consistió la aplicación situacionista de Marx, sus antecedentes (principalmente el “comunismo de izquierda” y Socialisme ou Barbarie), principales aportes (crítica de la separación, concepto de espectáculo, urbanismo unitario, psicogeografía, preparación del “segundo asalto proletario contra la sociedad de clases”), y las críticas posteriores más relevantes. Pero en el resultado final hemos decidido enfocarnos en lo que nos parece más importante para las luchas de hoy. En toda esta exposición el énfasis está puesto en el eje “ideología versus teoría”, en la necesidad de superar dicotomías que resultan falsas (teoría/práctica; anarquismo/marxismo, entre otras) y en la complejidad de los procesos de “recuperación” del pensamiento revolucionario, que se fosiliza deviniendo ideología para así terminar siempre poniendo sus armas al servicio de la izquierda del capital. Así, mientras no se interrumpa el dominio del capita y el estado en todos los frentes, no nos debe extrañar que la teoría crítica revolucionaria de Marx se encorsete en la ideología del “marxismo” y, un siglo después, a los aportes situacionistas den paso a una moda/obsesión por el “situacionismo”.

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I.- MARX Y LA I.S.: LA TEORÍA REVOLUCIONARIA COMO CRÍTICA RADICAL DE LA IDEOLOGÍA

“Es preciso recordar que el sentido de esta doctrina se infiere ante todo de la posición que la misma asume y ocupa enfrente de aquellas contra las cuales efectivamente se levantó, y especialmente contra todas las ideologías”. (Antonio Labriola, Del materialismo histórico, 1899).

En la historia del marxismo una de las evoluciones más curiosas es la que ha tenido el concepto de ideología: puramente negativo en Marx (que jamás habló, por ejemplo, de una “ideología proletaria”), tras la fundación del “marxismo” por la II Internacional sufre un progresivo desplazamiento hacia acepciones más ambiguas o neutras para llegar, finalmente, a un uso positivo del concepto (muy visiblemente en Lenin y en Gramsci). Con el leninismo y el estalinismo, el propio marxismo pasa a ser considerado como una ideología. En ese punto, entonces, la inversión es completa y podemos suponer que le habría resultado incomprensible a Marx.

Hoy en día, después del pantano “post” que reinó por casi dos décadas en el medio académico, Marx vuelve a ser aceptable. Se habla bastante de teoría de la ideología, y del desarrollo del concepto en el tiempo: es muy conocida la selección de textos sobre ideología que hizo Zizek, y en Chile ya se han editado dos de cuatro volúmenes de Jorge Larraín sobre el tema[1]. En estos debates no se habla mucho del aporte situacionista al tema, pese a que en su momento fue casi la única corriente que defendía el retorno a una crítica despiadada de todas las ideologías, partiendo por la crítica de la recuperación reformista y/o burocrática del pensamiento comunista y subversivo de Marx, transformado en “ideología oficial del movimiento obrero”.

Esta diferencia con el “marxismo realmente existente” en ese momento y durante la mayor parte del siglo XX fue destacada por la propia I.S. al señalar que quienes han leído a Marx saben que su método es una crítica implacable de todas las ideologías, pero en cambio, quienes se han conformado con leer a Stalin, “proclaman al marxismo como la mejor de las ideologías”.

La formulación más detallada de las consecuencias prácticas de esta diferenciación se formula en la tesis N° 124 de La Sociedad del Espectáculo, que cierra uno de los capítulos más importantes de ese libro (publicado en 1967), “El proletariado como sujeto y como representación”:

“La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria. Y sabe que lo es”.

Así que para la I.S. la cuestión era bastante clara: al igual que Marx, concebían que la primera obligación de una teoría revolucionaria (o teoría crítica radical, denominación que a veces usan como sinónimo), era la demolición crítica de todas las ideologías[2]. En el momento en que a ellos les tocó intervenir (1957 a 1972) esa labor consistía sobre todo en un ataque radical contra la ideologización del propio pensamiento de Marx, verificada desde los primeros tiempos de la II Internacional y sobre cuya base se constituían casi todas las variedades de marxismo existentes[3].

Otras corrientes de la época asumían un programa similar, pero en nombre del “verdadero” marxismo (ortodoxo, revolucionario, o auténtico) en lucha contra sus deformaciones. La originalidad de la posición situacionista radica en que llega a considerar que el marxismo en sí mismo es la deformación ideologizada de la teoría revolucionaria proletaria desarrollada por Marx.

Si bien la influencia de Marx en la I.S. es fuerte, directa y permanente (y nunca se cansaron de publicar recomendaciones como la siguiente:

“IMBÉCILES: PODÉIS DEJAR DE SERLO ¡LEED A MARX!),

su relación con el “marxismo” es más compleja, y pasa de un primer momento en que podríamos decir que se reivindica un “marxismo revolucionario”[4] a una posición mucho más crítica del marxismo propiamente tal (considerado como una deformación de Marx).

Al respecto, resulta muy elocuente el hecho de que al responder un cuestionario publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste, la pregunta sobre si los situacionistas son marxistas es respondida de la siguiente forma:

“Tanto como Marx cuando dice: ‘yo no soy marxista’”[5].

Decíamos que el lugar donde más ordenada y sistemáticamente se expone la posición situacionista en relación al marxismo es en el ya mencionado texto de Debord sobre “El proletariado como sujeto y como representación”, que es el capítulo más largo de La sociedad del espectáculo. En él, Debord realiza una especie de “balance” de las luchas de clases del movimiento obrero clásico. El lugar de Marx en esta historia es analizado cuidadosamente. En su generación, tal como muestran también los casos de Bakunin y Stirner, entre otros, en los inicios del desarrollo de este “pensamiento de la historia”, la teoría comunista bebió de la fuente filosófica de Hegel, en el momento en que casi por fuerza se llegaba a una confrontación crítica con ese oscuro maestro, pensador (y justificador) de las revoluciones burguesas del siglo XVII y XVIII (procesos en que lucharon juntos, la burguesía progresista y los trabajadores, en contra del Antiguo Régimen, con resultados desconcertantes, y de cuyos “momentos de verdad” el proletariado es –ahora- el único heredero legítimo). Una de las pocas citas reconocidas en el libro de Debord (pues en la IS se defendía la creación colectiva y el uso libre de las fuentes literarias) es la siguiente: “Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su concusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración (Karl Korsch, Tesis sobre Hegel y la revolución”).

Según Debord (en este aspecto, bastante hegeliano y lukacsiano en su “marxismo”), “el carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad”. Esta primera relación es precisamente la que “ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista” (Tesis 79).

“El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de ‘ideologización’, todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación (…)“Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el ‘marxismo’”. (Tesis 84. El subrayado es mío).

Al igual que los camaradas de Socialisme ou Barbarie hacia 1965, Debord y la IS ven que la degeneración del marxismo se produce mediante un proceso de ideologización, donde el componente revolucionario queda totalmente aplastado bajo el aspecto positivista-científico de esta teoría. Este talón de Aquiles “cientificista” por donde penetró la ideología era tal vez inevitable si se toma en cuenta el contexto, la cosmovisión productivista que dominaba toda esa época: “el defecto de la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época”.

Pero si bien hay una conexión estrecha entre Marx y el pensamiento científico de su época, el pensamiento de Marx se situa “más allá” de la ciencia: no sólo comprensión racional de las fuerzas que operan en el mundo, sino su transformación activa, inacabada. Su proyecto, el de una historia consciente, requiere “una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley” (Tesis 81).

Por esto, en la teoría marxiana, tanto la toma de partido por el proletariado (“la clase revolucionaria misma”), como el punto de vista de la totalidad constituyeron – también desde el comienzo- el antídoto vital contra las tendencias a la mecanización, fragmentación y positivización, que en la constitución del marxismo oficial resultaron vencedoras.

En esta lectura, el propio Marx difícilmente podría ser considerado como “fundador” del “marxismo”, o de una “doctrina marxista”, y en caso de serlo, lo sería más bien en contra de su propia voluntad[6], y dejándonos algunos ejemplos –y advertencias- en vez de reglas. Si es cierto que la mejor discípula de Marx hasta ahora fue Rosa Luxemburgo, podemos apreciar que efectivamente, en ella el aspecto “político” y el “metodológico” son inseparables, y definen en cierta forma lo que tiene el “marxismo” -o como sea que queramos llamar a aquella teoría proletaria, autónoma, unitaria, y orientada a la práctica-, de único y valioso, su aporte teórico y práctico como tradición emancipatoria. Lukács lo dice muy claro cuando se refiere en enero de 1921 al marxismo de Rosa:

“No es la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa, sino el punto de vista de la totalidad”. “El punto de vista de la totalidad no determina solamente al objeto, también determina al sujeto del conocimiento. La ciencia burguesa –de manera consciente o inconsciente, ingenua o sublimada- considera siempre los fenómenos sociales desde el punto de vista del individuo. Y el punto de vista del individuo no puede llevar a ninguna totalidad; todo lo más puede llevar a aspectos de un dominio parcial, las más de las veces a algo solamente fragmentario: a ‘hechos’ sin vinculación recíproca o a leyes parciales abstractas”. Según Lukács, al comentar “La acumulación del capital” –la obra principal de Rosa Luxemburgo-, no es casual, como dice ella, que la trivialización del marxismo se expresara en Bernstein en un sentido científico burgués, como tampoco es por azar que éste acusara a Marx de “blanquista”: “No es un azar, porque desde el momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, punto de partida y término, condición y exigencia del método dialéctico, desde el instante en que la revolución ya no se considera como momento del proceso, sino como acto aislado, separado de la evolución de conjunto, lo que hay de revolucionario en Marx tiene que aparecer necesariamente como una recaída en el período primitivo del movimiento obrero, en el blanquismo. Y al derrumbarse el principio de la revolución, como consecuencia de la dominación categorial de la totalidad, todo el sistema del marxismo se derrumba” (Lukács, Rosa Luxemburgo, marxista, en Historia y Consciencia de Clase).

Por su parte, Rosa Luxemburgo reconocía en un escrito de 1903, con ocasión de los veinte años de la muerte de Marx, que después de Marx y Engels el marxismo se había desarrollado muy poco, y que su legado había ejercido “una influencia un tanto restrictiva sobre el libre desarrollo teórico de muchos de sus discípulos”. Según ella, comentando un texto de Grun en el que se hacía una comparación entre los discípulos de dos maestros del llamado “socialismo utópico”, Saint-Simon y Fourier, el hecho de que los primeros hubieran hecho aportes muy creativos e interesantes, mientras los segundos se hubieran limitado a repetir como loros las palabras del maestro, se explicaba efectivamente según lo que Grun señalaba: “Fourier entregó al mundo un sistema, acabado, en todos sus detalles, mientras Saint-Simon entregó a sus discípulos un saco lleno de grandes ideas”, y “no cabe duda de que un sistema de ideas esbozado en sus rasgos más generales resulta mucho más estimulante que una estructura acabada y simétrica que no deja nada que agregar ni ofrece terreno para los esfuerzos independientes de una mente creativa”. De ahí que pueda trazarse una clara distinción entre quienes han tratado de mantenerse “dentro de los límites del marxismo” y quienes, por el contrario, o rechazan ese “ismo”, o conciben al “marxismo” como algo abierto, creativo.

La distinción tajante entre Marx y el marxismo es defendida con fuerza por Maximilien Rubel, quien se viera obligado a fundar la “marxología” para poder disipar el enorme cúmulo de mistificaciones construidas en torno a Marx por parte de los autodenominados “marxistas”[7]. En un texto de 1972 titulado “La leyenda de Marx o Engels fundador”, señala que el vocablo “marxismo”, “degradado hasta el punto de no ser más que un eslogan mistificador, lleva desde su origen el estigma del oscurantismo”:

“Marx se esforzó realmente en deshacerse de él cuando, en los últimos años de su vida, una vez su reputación había roto el muro de silencio que rodeaba su obra, hizo esta perentoria declaración: ‘Todo lo que sé, es que yo no soy marxista’”.

En la nota al pie luego de dicha cita, Rubel nos resume la evidencia histórica de la posición de Marx:

“Engels precisa que esta declaración la hizo Marx a propósito del “marxismo” que prevalecía hacia 1879-1880 “entre algunos franceses”, pero que este vituperio se aplicaba igualmente a un grupo de intelectuales y de estudiantes en el seno del Partido alemán; ellos y toda la prensa de “oposición” pregonaban un “marxismo compulsivamente desfigurado” (Carta de Engels a la redacción de Sozialdemokrat 7 de septiembre de 1890). La “humorada” -¡cuán llena de presentimiento!- de Marx fue referida por Engels cada vez que se presentaba la ocasión: ver sus cartas a Bernstein (3, nov. 1882), a C. Schmidt (15, agosto 1890), a Paul Lafargue (27, agosto 1890). El revolucionario ruso G.A. Lopatine tuvo un encuentro con Engels en septiembre de 1883 para hablar sobre las perspectivas revolucionarias en Rusia. El informe que dirigió a un miembro de la Narodnaia Volia contiene el siguiente pasaje: “Un día os dije, os acordaréis, que Marx nunca fue marxista. Engels cuenta que durante la lucha de Brousse, Malon & C., Marx había dicho un día, riendo: “Sólo os puedo decir una cosa y es que yo no soy marxista” (Marx-Engels, Werke, XXI, 1962, p.489). Sin embargo, no fue con este tono de broma como Marx, durante un viaje a Francia, comunicó a su amigo su impresión sobre las disputas socialistas en los congresos simultáneos de Siant-Ettiene y de Roanne, en el otoño de 1882. “Los ‘marxistas’ y los ‘anti-marxistas’, escribía, estas dos especies, han hecho lo posible para estropearme mi estancia en Francia”.”

Además de ese interesante anecdotario (que admite diversas interpretaciones y conclusiones), el argumento central de fondo de Maximilien Rubel en su libro Marx sin mito es que mal podría justificarse cualquier pretensión de dar un orden definitivo y convertir en una “doctrina” acabada y autosuficiente una obra que, de acuerdo al detallado diseño de investigación para toda una vida que Marx se trazó ya en 1857, consistía en 6 partes, de las cuales sólo alcanzó a desarrollar parcialmente una.

En efecto, en su famoso Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, fechado en enero de 1859, Marx señalaba la “secuencia” en que consideraría el sistema de la economía burguesa: “el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el mercado mundial”. En esa ocasión, entregó los dos primeros capítulos de la primera sección dedicada al capital (la mercancía; el dinero o la circulación simple), dejando para después el tercero (el capital en general).

Marx concebía esa obra, su proyecto, como un “todo artístico”, en una unidad dialéctica. Las tres primeras partes correspondían a las 3 grandes clases sociales históricas: capitalistas, terratenientes y proletarios. En cuanto a los otros tres rubros, en el Prólogo Marx decía que su relación “salta a la vista”. En los Grundrisse se explica esta parte del proyecto como dedicada al análisis de la “síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma Estado” considerada en su relación consigo misma, a las “relaciones internacionales de la producción” y la división internacional del trabajo, al mercado mundial y la crisis, donde “la producción está puesta como totalidad al igual que cada uno de sus momentos, pero en la que al mismo tiempo todas las contradicciones se ven en proceso”. El mercado mundial es al mismo tiempo el supuesto y el soporte del conjunto: “la producción capitalista se basa en el valor o en el desarrollo del trabajo contenido en el producto como (trabajo) social. Pero esto sólo es posible a base del comercio exterior y del mercado mundial. Esto es, por consiguiente, tanto supuesto como resultado de la producción capitalista” (Marx, Grundrisse I, citado por Dussel, 1990, p.18).

El carácter inconcluso de la investigación (pues tras varios intentos de redacción que le tomaron varias décadas Marx alcanzó en vida a publicar tan sólo el libro 1 de la primera parte de su proyecto: los libros dos y tres fueron editados por Engels, quien tuvo que seleccionar, enmendar e intervenir no poco sobre un contenido que Marx dejó en estado de borrador)[8] ha determinado que el llamado “marxismo” sólo pueda ser entendido correctamente si se asume como un conjunto de temas a explorar y un método que debe ser desarrollado creativamente -además de cómo toma de posición a favor del proletariado autoconsciente y el comunismo-[9]. Entendido de cualquier otra forma, y sobre todo como “ideología”, los resultados son nefastos.

Además del carácter inacabado del cuerpo de la obra de Marx (que impone a sus sucesores la labor de prolongar creativamente una tarea, en condiciones que van cambiando: nada más alejado de eso que la labor de disección y embalsamamiento emprendida por los epígonos desde fines del siglo XIX), ciertas mutilaciones involuntarias han estado a la base del “marxismo” oficial: sabemos que este marxismo se conformó por teóricos y profesionales que no tuvieron a su disposición varias obras fundamentales de Marx que permanecieron inéditas por mucho tiempo. El desconocimiento de “La ideología alemana”, por ejemplo, debe haber sido uno de los factores determinantes de que la concepción marxiana negativa de la ideología se perdiera e invirtiera en el marxismo acuñado en los laboratorios de la II y la III internacionales.

Pero dejemos de lado por ahora la cuestión de si en oposición a los “marxistas” despreciados por Marx tendría sentido defender la existencia –ya en vida de su “fundador”- de un marxismo “verdadero”, “puro” o “auténtico” (que es lo que cree la mayoría de los marxistas hasta el día de hoy). Más importante que eso es analizar cómo se formó el “marxismo” socialdemócrata de los tiempos de la II Internacional, cuales son sus principales características y su relación con la teoría crítica de Marx. En este análisis, acudiremos a otra de las corrientes que en los años 60 se ocuparon de elaborar una teoría revolucionaria en las nuevas condiciones de desarrollo capitalista esos años: el obrerismo italiano.

Mario Tronti plantea una versión bastante diferente a la situacionista/debordiana (dado que sigue reivindicando un marxismo “auténtico”, con una fuerte influencia leninista), pero tiene algunos importantes puntos de contacto. Para él, uno de los problemas más serios de la época es el lastre del “marxismo vulgar”, producido por la práctica reformista del “movimiento obrero”.

En el texto “Marx, ayer y hoy” (publicado en 1962 en el primer número de la revista Mundo Nuevo), sostiene que la lucha de clases se expresa también en un conflicto entre “teoría obrera” e “ideologías burguesas”. Para él, “una ideología es siempre burguesa: porque es un reflejo mistificado de la lucha de clases sobre el terreno del capitalismo”.

Por eso, “si la ideología en general es burguesa”, una ideología de la clase obrera “es siempre reformista”, y los que entienden al “marxismo” como la “ideología del movimiento obrero” cometen un grave error de fondo, pues:

“Marx no es la ideología del movimiento obrero: es su teoría revolucionaria. Teoría que ha nacido como crítica de las ideologías burguesas y que debe vivir cotidianamente de esta crítica: debe continuar siendo la ‘crítica despiadada de todo lo que existe’”.

Para Tronti, esta “ideología obrera” (necesariamente reformista) expresa el hecho de que “el movimiento obrero ha llegado a ser él mismo (…) parte, articulación pasiva del desarrollo capitalista”. El “marxismo vulgar” (como vulgärökonomie) tiene como presupuesto y como resultado a la “política vulgar” del movimiento obrero reformista. De ahí que una parte esencial de la actividad comunista consista en “desmitificar/desideologizar marxianamente el marxismo”. Se trata de una crítica que es “interna” al movimiento obrero, pero que “debe expresarse siempre como lucha externa contra el enemigo de clase”.

Por lo tanto, para Tronti, “la crítica al marxismo debe expresarse ante todo como la lucha contra el pensamiento burgués” (y, agregamos, contra todos los elementos que ya en la época de formación del marxismo y el anarquismo, las dos teorías secretadas por el movimiento obrero clásico, no podían sino colarse más o menos disimuladamente: evolucionismo, sentido lineal del progreso histórico, culto de la tecnología y las fuerzas productivas, etc.).

Si bien la denominación de “marxismo vulgar” es algo equívoca (pues tiende a dar la impresión de una pugna entre un marxismo “sofisticado” academicista y un marxismo “bruto”, poco refinado o “historicista” -secretado por la espontaneidad de las masas en la lucha directa-, siendo que en realidad ha sido sobre todo el gremio de los profesores socialdemócratas el responsable del “marxismo vulgar”), lo que señala Tronti tiene efectivamente puntos en común con lo que Debord escribió en 1967:

“El “marxismo ortodoxo” de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta “ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad” (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado” (Debord, 1967, Tesis 95).

Contra esa lectura predominante del marxismo efectuada por la socialdemocracia se entiende la insistencia de Lukács en Historia y consciencia de clase en un marxismo definido no por la validez de tal o cual dogma, sino que por el método dialéctico y revolucionario que establece “entre la consciencia y la realidad” una relación que hace posible la “unidad entre la teoría y la praxis”. En el mismo sentido cabría valorar la definición de Karl Korsch y el movimiento de los consejos obreros alemanes a favor de un “socialismo práctico”. Lo interesante, en Lukàcs, es que en la defensa del “marxismo revolucionario” contra el marxismo de la socialdemocracia, necesite re-definirlo como “ortodoxo”. Por su parte, cuando Korsch explicaba en los años 30 por qué era marxista, decía que no existe algo así como un “marxismo en general”: “En lugar de discutir el marxismo en general, yo propongo tratar a la vez algunos de los puntos más efectivos de la teoría y práctica marxistas. Sólo ese enfoque se adecua al principio del pensamiento marxiano. Para el marxista, no hay tal cosa como un “marxismo” en general, más de lo que hay una “democracia” en general, una “dictadura” en general o un “Estado” en general” (Korsch, 1935)[10].

La pasividad objetivista y evolucionista de la teoría socialdemócrata repercutía también en la concepción de la acción política, con su convicción de que intelectuales externos a la clase obrera debían dedicarse a “educarla”:

“La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento” (Debord, 1967, Tesis 96).

Pero, ¿qué era históricamente la “socialdemocracia”? El propio Marx se encargó de definirla como un “compromiso histórico” entre el proletariado y la pequeña burguesía, concretado a mediados del siglo XIX:

“A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia (Sozial-Demokratie)” (Marx, “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte”, citado por Tronti, 2001).

Frente a tal origen, no es de extrañar el grado de profundización del carácter pequeño burgués (y antiproletario) de la teoría y práctica socialdemócrata en las primeras décadas del siglo XX. A modo de ejemplo, baste considerar la “evolución” sufrida por la siguiente frase de Marx: “Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se sitúa el período de transformación revolucionaria de la una en la otra. A él corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado”. En 1922, a la luz de la experiencia histórica reciente, Kautsky juzga necesario introducirle modificaciones hasta convertirla en esto: “Entre la época del Estado democrático gobernado de un modo puramente burgués y el gobernado de un modo puramente proletario, hay un período de transformación del uno en otro. A él corresponde también un período político de transición, cuyo gobierno será de hecho una forma de gobierno de coalición” (citado por Korsch, 1923).

Ese “marxismo” oficial -cerrado, simplificado y resumido por un gremio de profesores, llamados a educar a la clase-, contiene varios “regalos envenenados” (progresismo, evolucionismo, cientificismo, culto al Estado y al Trabajo) que fueron identificados con singular precisión por un “materialista histórico” tan atípico y destacado como Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia:

“El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última (clase) esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de las generaciones de los derrotados. Esta consciencia, que por breve tiempo tuvo otra vez vigencia en el “Espartaco”, fue desde siempre chocante para la socialdemocracia. En el curso de tres décadas ésta casi consiguió borrar el nombre de un Blanqui, cuyo timbre de bronce sacudió al siglo pasado. Se complació en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras. Y así le cercenó el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados, y no del ideal de los nietos liberados” (Tesis 12).

“La teoría socialdemócrata, y más aún su práctica, estaba determinada por un concepto del progreso que no se atenía a la realidad, sino que poseía una pretensión dogmática. El progreso, tal como se retrataba en las cabezas de los socialdemócratas, era primeramente un progreso de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar, era un (progreso) sin término (correspondiente a una infinita perfectibilidad de la humanidad). En tercer lugar, se lo tenía por incesante (como uno que recorriese espontáneamente un curso recto o en forma espiral). Cada uno de estos predicados es controvertible, y en cada uno de ellos podría iniciar (su labor) la crítica. Pero ésta, si (se trata de una lucha) a brazo partido, tiene que ir detrás de todos estos predicados y dirigirse a algo que les es común a todos. La representación de un progreso del género humano en la historia no puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de esta marcha tiene que constituir la base de la crítica a la representación del progreso en absoluto” (Tesis 13)[11].

El “marxismo” de Benjamin constituye un fuerte antídoto contra el evolucionismo progresista que era hegemónico en la época de Marx y que se encuentra en el núcleo del marxismo oficial en sus dos principales versiones. Además, su reivindicación de “herejes” como Blanqui y Fourier anticipa en cierta forma la teoría revolucionaria que los situacionistas intentarían resucitar unas décadas después. Por esto es que es necesario rescatar a Benjamin del pantano academicista y situarlo como uno de los mayores pensadores revolucionarios del siglo XX, y casi el único “marxista” que en su momento se dedicó a criticar inclusive el sentido del tiempo propio del sistema de producción de mercancías, con profundas implicancias para el concepto de revolución (en lo que se atreve a corregir a Marx: la revolución no es la locomotora de la historia, sino el momento en que los pasajeros superan el pánico y logran accionar el freno de emergencia).

Hasta aquí, la mayoría de las corrientes marxistas que se definen como antidogmáticas y revolucionarias podría coincidir en la crítica del marxismo diseñado por la socialdemocracia (hijo del progreso, fiel expresión del punto de vista de las fuerzas productivas del capitalismo, con la mirada puesta en el futuro radiante), pero hacen un corte entre esa tradición y el comunismo leninista, al menos el de la primera época, al que le atribuyen el mérito de haber actualizado y restituido la auténtica tradición marxista revolucionaria.

Pero si a principios de los años 20 Korsch escribía que la historia del “marxismo” podía ser entendida en 3 grandes fases:

1.- los trabajos creativos de Marx y Engels;

2.- la degeneración del marxismo en la II Internacional;

3.- la restauración del marxismo genuino por Lenin y Luxemburgo[12],

la conformación del “marxismo-leninismo” debería ser vista como una cuarta fase: la segunda gran degeneración del “marxismo”, que consiste en una nueva “ideologización”, la configuración de una nueva ortodoxia[13].

En efecto, el grueso de los defectos o regalos envenenados presentes en la primera gran deformación (los que tan bien describió Benjamin en las citadas tesis 12 y 13) fueron traspasados casi íntegramente y sin mayor modificación a la segunda, pues el marxismo leninista, incluyendo todas sus principales variedades (trotskismo, estalinismo, maoísmo, castro-guevarismo), se constituyó históricamente como una derivación radicalizada de la socialdemocracia de izquierda. Pese a las intensas discusiones que se dieron sobre imperialismo y teoría de la crisis, en este proceso de diferenciación el elemento central y definitorio se daba en el plano de las discrepancias en la acción política: así, el grueso de la teoría socialdemócrata, su marxismo evolucionista, lineal y objetivista, propio de profesores e ideólogos, se preservó casi en bloque[14].

Debord lo expresó bastante claro en el capítulo sobre el proletariado: “Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este “marxismo ortodoxo” en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida” (Fragmento de la Tesis 98). Luego de la toma del poder por el partido de “revolucionarios profesionales”, la ideología pasa a cumplir nuevas funciones en la administración del capitalismo de Estado: “La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura” (Fragmento de la Tesis 105).

Siguiendo el esquema de Korsch, habría que señalar que en el paso de la fase 1 a la 2 de las señaladas arriba radica en gran parte la diferencia de interpretaciones entre las posiciones aludidas en este artículo. Mientras Debord y Rubel hacen un corte entre Marx y el marxismo, en virtud del cual el marxismo en sí mismo es considerado una deformación del pensamiento y acción de Marx, Korsch, al denominar la segunda etapa como de “degeneración del marxismo”, está aceptando que ya hay un marxismo auténtico en los “trabajos creativos de Marx y Engels”[15]. La posición de Korsch (al menos en esta etapa de su obra), coincide con la de Lukàcs y Tronti (leninistas declarados, a diferencia de Debord y Rubel). Obviamente, según si se concibe al marxismo de la primera o segunda forma se desprenden también dos acepciones distintas sobre lo que serían los “marxistas” (de conjunto y en sus distintas variedades) [16].

En cuanto al concepto de revolución (que, como veíamos, para Benjamin no es una aceleración del desarrollo, sino la interrupción “mesiánica” del progreso), Debord formula una crítica profunda a Marx. Tratando de fundar el “poder proletario” en una “legalidad científica”, sostiene “una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso ‘en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha’”. Pero en realidad, “las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad”. Para Debord, esta simplificación condujo a Marx a “descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases”[17] (Tesis 87). De aquí se desprende también un error en cuanto al rol asignado al Estado en la revolución proletaria, que nace sobre el proyecto de la revolución burguesa pero debe diferir cualitativamente de ellas: “La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya” (Tesis 88. Los subrayados son míos).